Aradia, qui était-elle ? Histoire & développement

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Aradia, qui était-elle ? Histoire & Développement. Par Sabina Magliocco. Traduction & adaptation : Lune.

Qui était Aradia ? Histoire & Développement d’une Légende.

The Pomegranate: The Journal of Pagan Studies, Issue 18, Feb. 2002. California State University, Northridge.

L’auteur souhaite remercier Ronald Hutton et Chas S. Clifton pour leurs critiques utiles de la version antérieure de ce travail.

Aradia est connue de la plupart des païens et sorcières contemporains comme la figure principale du livre Aradia ou l'évangile des sorcières de Charles G. Leland, publié pour la première fois en 1899. Leland la présente comme la fille de Diane, la déesse de la Lune, et du frère de cette dernière, Lucifer, « le dieu du soleil et de la lune, le dieu de lumière » (Leland, 1899, 1998:1), qui est envoyée sur terre pour enseigner aux pauvres comment résister à l’oppression des classes riches, à l’aide de la magie et la sorcellerie. Le nom et la légende d’Aradia sont devenus des éléments centraux du renouveau de la sorcellerie grâce au livre de Leland. Entre 1950 et 1960, « Aradia » était probablement le nom secret de la Déesse au sein de la tradition Gardnérienne (il a depuis été changé). Elle a également donné son nom à de nombreuses traditions de sorcellerie (Clifton, 1998:73).

L’Aradia de Leland a également inspiré un certain nombre d’œuvres de la littérature païenne du XXe siècle. Dans un document électronique de publication privée, intitulé The Gospel of Diana (ndlt : en français, « L’Évangile de Diane ») [qui, selon Silvo Baldassare, aurait été à l’origine une satire des évangiles gnostiques (Baldassare, 1997:15)], Aidan Kelly développe l’idée de Leland selon laquelle Aradia est le leader religieux et l’héroïne de la résistance paysanne italienne. L’Aradia de Kelly est cependant un personnage particulièrement érotique ; selon ses enseignements, l’acte sexuel devient non seulement une expression de la divine force vitale, mais aussi un acte de résistance contre toutes les formes d’oppression et l’objectif principal du rituel.

Toutefois, le document de Kelly n’est pas parvenu à être largement diffusé dans les cercles païens contemporains. Les œuvres de Raven Grimassi ont eu beaucoup plus d’influence sur la perpétuation de la légende d’Aradia. Grimassi, l’auteur d’une série de livres populaires sur la stregheria, ou sorcellerie italo-américaine, présente Aradia comme une sage qui vivait en Italie au XIVe siècle et qui a provoqué la renaissance de la vieille religion. Il affirme pratiquer une tradition fondée par les disciples d’Aradia (Grimassi, 1995:xviii). Dans Hereditary witchcraft, Grimassi développe la version de Leland et le matériel qu’il a présenté dans Ways of the Strega en ajoutant un chapitre sur les enseignements d’Aradia (Grimassi, 1999:191-201) qui comprennent une série de prédictions sur l’avenir de l’humanité et le retour à la vieille religion (1999:207-208). Après la mystérieuse disparition d’Aradia, ses douze disciples ont répandu son évangile, expliquant la propagation de la vieille religion dans toute l’Italie et l’Europe (1999:203-210).

Mais qui était Aradia ? Était-elle la figure légendaire de l’Évangile de Leland ou une enseignante de l’Art du XIVe siècle, comme le suggère Grimassi ? Ou son histoire est-elle plus complexe ? Dans cet article, j’explore les racines de la légende d’Aradia et, ce faisant, je tente de faire la lumière sur la formation de certains des motifs les plus importants du complexe légendaire qui entoure la sorcellerie, à la fois traditionnelle et contemporaine. Bien que mes conclusions diffèrent de celles de Leland, Kelly et Grimassi, elles permettront peut-être de révéler une étonnante possibilité à la base de la légende, qui n’a pas encore été envisagée. Mon approche est ancrée dans la discipline académique du folklore, qui considère les récits historiques ou présumés historiques comme des légendes. Une légende est une histoire se déroulant dans le monde réel à propos d’un évènement extraordinaire ou numineux. Les légendes sont généralement présentées comme étant réelles, quand elles sont narrées, avec de nombreuses caractéristiques qui les ancrent dans un lieu et une époque spécifiques, ce qui leur confère de l’authenticité. Mais tous ceux qui les racontent n’y croient pas nécessairement. En fait, d’après les chercheurs Linda Dégh et Andrew Vázsonyi qui étudient les légendes, c’est la tension entre crédulité et scepticisme qui maintient vivantes les légendes et leur permet de continuer à circuler, car chaque nouvel auditeur doit décider « est-ce vrai ? Cela aurait-il pu arriver ? » (Dégh et Vázsonyi, 1976). Dans chaque communauté donnée, il y a des partisans des légendes et des sceptiques ; bien entendu, notre communauté ne fait pas exception en ce qui concerne cette légende particulière. Le fond de vérité des légendes, c’est-à-dire dans quelle mesure elles correspondent aux évènements historiques réels, peut varier considérablement. Bien que certaines contiennent un fond de vérité, de nombreuses légendes sont « vraies » uniquement au sens le plus métaphorique, puisqu’elles reflètent fidèlement les attitudes, les valeurs et la moralité populaires, en un lieu et à un moment donnés.

Les légendes peuvent prendre de nombreuses formes. Le plus souvent, elles se présentent sous forme de récits, soit à la première personne (« cela m’est réellement arrivé »), soit à la troisième personne (« c’est réellement arrivé à un ami d’un ami/ il y a longtemps, etc. »). Logiquement, de nombreuses légendes commencent comme des témoignages et deviennent des récits à la troisième personne ; mais tout aussi souvent, un conteur peut raconter une nouvelle fois une histoire à la troisième personne comme si cela lui était réellement arrivé, rendant ainsi l’histoire plus vivante pour son public. Les légendes peuvent également exister sous la forme de simples affirmations (« La maison sur la colline est hantée »), pour parfois devenir des reconstitutions dramatiques connues sous le nom « d’ostension » (Dégh et Vázsonyi, 1986) que je décrirai plus tard en détail. Les légendes apparaissent en plusieurs variantes ; aucune variante n’est plus correcte qu’une autre. Parfois, les légendes peuvent être rassemblées pour former ce que les folkloristes appellent un complexe légendaire : c’est un groupe de légendes et de croyances connexes centrées sur un thème particulier. Les complexes légendaires multiples qui tournent autour de la sorcellerie comptent parmi les plus persistants dans l’Histoire occidentale. Les légendes sont extraordinairement ouvertes au changement social ; en fait, elles constituent l’un des témoignages les plus sensibles des transformations des valeurs culturelles et de la vision du monde (Dundes, 1971; Magliocco, 1993). Pour cette raison, il est impératif de les comprendre dans le contexte culturel, politique et social où elles apparaissent. En examinant le développement de la légende d’Aradia, j’appliquerai tous les principes cités ci-dessus, mais tout particulièrement le dernier. Mon but est de montrer comment chaque époque historique successive a ajouté et soustrait des éléments à ce conte, en conformité avec les préoccupations culturelles de l’époque, ce qui nous donne non seulement le concept actuel d’Aradia, mais aussi un complexe légendaire beaucoup plus étendu concernant la nature même de la sorcellerie.

ORIGINES : Hérodias & Diane

L’origine du nom « Aradia » est voilée de mystère. Je ne suis pas parvenue à le trouver sous forme écrite avant la publication de l’Évangile de Leland en 1899. Cependant, Leland lui-même assimile Aradia à la figure légendaire d’Hérodias, un personnage central dans le développement du complexe légendaire de la sorcellerie en Europe (Leland, 1899/1998:1). Selon l’Évangile de saint Matthieu, Hérodias était la belle-sœur du Roi Hérode, l’épouse de son frère Philippe (Matthieu 14:3-12). Apparemment, elle haïssait Jean-Baptiste et a demandé à Hérode d’arrêter Jean lorsque le saint homme se trouvait sur son territoire. Mais Hérodias voulait la mort de Jean, elle a donc élaboré un plan dans lequel elle a exhorté sa fille Salomé à danser pour le Roi Hérode. En échange, la fille devait réclamer la tête de Jean sur un plateau. Le plan a fonctionné : Salomé a dansé, Hérode la lui a remise et l’évangile s’arrête ici. Mais selon une légende chrétienne primitive dérivée de l’évangile, lorsque Salomé a vu la tête qu’on lui présentait, elle a été prise de remords et a commencé à pleurer et à se lamenter sur son péché. Un terrible vent a commencé à souffler par la bouche du saint, si fort qu’il a projeté la célèbre danseuse dans les airs, où elle est condamnée à errer à jamais (Cattabiani, 1994:208). Comme, selon l’usage romain, les épouses et les filles d’une maison étaient communément connues sous le nom du chef de famille, il est facile de voir comment Salomé a été confondue avec sa mère Hérodias. En italien médiéval, Hérodias donne « Erodiade », ce qui n’est qu’à quelques « petits pas linguistiques » d’Aradia.

L’une des premières mentions d’Hérodias apparaît dans l’oeuvre de Rathier de Vérone (890-974). Il déplore que beaucoup pensent qu’Hérodias, femme d’Hérode, soit une reine ou une déesse et disent qu’un tiers de la planète soit sous sa charge (Bonomo, 1959:19). Hérodias est reliée à Diane dans le Canon Episcopi, un document attribué au concile d’Ancyre en 314, mais probablement une falsification beaucoup plus tardive, car la première trace écrite de ce récit paraît vers 872 (Caro Baroja, 1961:62). Réginon, abbé de Prüm, dans une oeuvre de 899, cite le Canon en invitant les évêques à mettre en garde ses ouailles contre les fausses croyances des femmes qui pensent accompagner « Diane, la déesse païenne, ou Hérodias » lors de leurs voyages nocturnes. Ces femmes croyaient chevaucher à dos d’animaux sur de longues distances et suivre les ordres de leur maîtresse qui les avait appelait à son service certaines nuits convenues. Trois siècles plus tard, Hugues de Saint-Victor, un abbé italien (ndlt : abbé de l’abbaye Saint-Victor de Paris, en France, mais il était d’origine saxonne) du XIIe siècle, évoque les femmes qui croient sortir la nuit, chevauchant à dos d’animaux en compagnie « d’Erodiade », qu’il confond avec Diane et Minerve (Bonomo, 1959:18-19).

Dans chacun de ces cas, les légendes à propos de femmes qui voyagent en esprit la nuit et suivent Hérodias ou Diane ont été consignées par des ecclésiastiques qui avaient pour objectif d’éradiquer ce qu’ils considéraient comme de fausses croyances. Il est difficile de savoir si ces informations représentent une large diffusion des légendes en Italie du centre-nord et en Allemagne du sud entre les IXe et XIIe siècles, ou si les auteurs des décrets et des encycliques du haut Moyen-Âge se sont simplement cités les uns les autres pour reproduire le même matériel. Toutefois, les œuvres de l’historien allemand Wolfgang Behringer montrent que les légendes de sociétés de vols nocturnes, qui comprennent les disciples de Diane, circulaient oralement dans les Alpes occidentales (une région qui comprend désormais des régions d’Allemagne, de Suisse et d’Italie) du XVIe siècle et probablement bien antérieurement (Behringer, 1998:52-59). Hérodias apparaît dans ces légendes, comme dans le Nouveau Testament, tel un symbole de libertinage (elle l’est ainsi restée ; encore au XIXe siècle, Éliphas Lévi utilisait pudiquement le terme de « filles d’Hérodiade » pour parler des prostituées parisiennes), mais aussi telle une figure tragique condamnée à errer dans les airs à jamais en punition de ses péchés. Réginon l’assimile à Diane et Hugues lui ajoute Minerve ; nous ne pouvons pas savoir, en nous appuyant sur les témoignages, s’il s’agissait de leur propre interprétation formée d’après leur connaissance érudite de la mythologie romaine, ou si les conteurs eux-mêmes fusionnaient Hérodias à d’autres déesses romaines dans leurs histoires. En tout cas, il est révélateur que des déesses païennes soient syncrétisées avec l’un des personnages les plus mauvais du Nouveau Testament.

Que l’association provienne d’une source érudite ou résulte de la tradition orale, Hérodias et Diane sont liées dans la légende populaire à partir du IXe siècle apr. J.-C. ; et c’est par Diane que la connexion à la sorcellerie s’est développée. La déesse Diane est associée à la sorcellerie dès le début de la littérature romaine classique. Elle a souvent été confondue avec Séléné (une déité d’Asie Mineure) et Hécate, toutes trois étaient associées à la lune. Hécate était également la reine des esprits des morts, présente aux tombeaux et au foyer, là où les peuples préromains ont enterré leurs ancêtres. La nuit, elle apparaissait aux carrefours, suivie de son cortège d’esprits volant à travers les airs et de ses chiens terrifiants et hurlants (Caro Baroja, 1961:26). Le folklore concernant les voyages nocturnes de Diane peut être une permutation de récits plus anciens à propos d’Hécate et des chevauchées des morts sans repos, qui ont bien survécu en Europe jusqu’au Moyen-Âge et dans le nord de l’Europe, fusionné avec les légendes de la Chasse Sauvage. Les trois déesses étaient réputées pour aider les sorcières : Horace, écrivant à propos de la sorcière Canidie, dit qu’elle invoque « la nuit et Diane, O fidèles témoins de mes oeuvres » pour l’aider à contrecarrer ses ennemis (Horace, Épode 5, vv.49-54 ; cité dans Caro Baroja, 1961:26). À l’époque romaine, les femmes, toutes classes sociales confondues, rendaient un culte à Diane lors des calendes d’août, dans son sanctuaire proche du lac de Nemi. Ses rituels se déroulaient la nuit ; le lac était entouré de torches. Des archéologues ont découvert des offrandes votives de tablettes, sollicitant l’aide de Diane, des statuettes d’argile représentant une mère et son enfant (Diane protège les femmes en couches) et des utérus, ainsi que des cerfs cornus représentant Actéon, le jeune homme dont la déesse a réprimé le désir en le transformant en cerf. Les rites étant des mystères féminins, il nous reste peu d’informations sur leur nature (Bernstein, 2000:154). Cependant, nous savons que les hommes éprouvaient souvent de la méfiance envers les rites à mystères féminins et ont peut-être fait circuler des légendes à leur sujet, comme celles citées par Juvenal concernant les rites de Bona Dea, une autre déesse vénérée en secret par les Romaines. Selon cet auteur romain du Ier siècle av. J.-C., les hommes imaginaient que les rites avaient un caractère sexuel, avec des banquets, des danses et des orgies sauvages (Juvenal 6.314, cité dans Bernstein, 2000:220). Il est important de se rappeler qu’il s’agit d’un fantasme masculin plutôt que d’une description de leur réel contenu, et que Juvenal a écrit sur les rites de la Bona Dea, non sur ceux de Diane. Néanmoins, il n’est pas impossible que des histoires du même genre aient circulé à propos de nombreux Mystères féminins, y compris ceux de Diane. Le motif des rites de plaisir sexuel peut ainsi avoir été associé à la légende de Diane et de ses disciples. Ce motif refait surface des siècles plus tard en association avec le sabbat des sorcières.

Les légendes chrétiennes d’Hérodias, la danseuse volante, ont peut-être commencé à se confondre avec celles de la déesse païenne Diane, en raison de leur thème commun du vol nocturne. Avec le regroupement des deux traditions, les motifs additionnels deviennent partie intégrante du complexe légendaire :

une connexion avec la lune ;
la pratique de la sorcellerie ;
la présence d’esprits supplémentaires, c’est-à-dire les esprits sans repos de la chevauchée d’Hécate ;
et les rassemblements de femmes, comprenant festin, danses et licence sexuelle.

Au Xe siècle apr. J.-C., les légendes de Diane et d’Hérodias étaient largement répandues en Europe, et ce jusqu’au XIIe siècle. À ce moment, ces légendes ont commencé à intégrer des éléments d’un autre complexe légendaire.

LES FÉES

Au cours du XIIe siècle, les auteurs commencent à faire le récit des légendes populaires et des êtres spirituels, appelés de différentes manières :

bonae res (« les bonnes choses »),
dominae nocturnae (« les femmes de la nuit »)
ou fatae (« fées »)…

… qui visiteraient les maisons la nuit pour festoyer. Si la nourriture était abondante et la maison bien tenue, on pensait que ces visites portaient chance, car les bonae res restituaient tout ce qu’elles consommaient avant la fin de la nuit. Les bonae res pouvaient également punir les propriétaires des maisons en désordre ou qui avaient peu à manger et à boire, en leur retirant leur bénédiction. On disait parfois que ces esprits étaient conduits par une reine portant différents noms, selon la source de la légende :

Bensoria, Diana ou Hérodiana (combinaison de Hérodias et Diana) en Italie ;
Satia et Dame Abonde en France ;
Holde ou Berchta dans ce qui est maintenant l’Allemagne (Bonomo, 1959:22).

Ces figures féminines étaient les protectrices des fileuses et des maisons bien ordonnées, les dispensatrices de fertilité et d’abondance qui récompensaient les bons et punissaient les paresseux. Dans certaines parties d’Europe, Diane et Hérodias ont été identifiées comme les meneuses de ces assemblées spirituelles (Bonomo, 1959:29).

En 1249, Guillaume d’Auvergne, abbé de Paris, a examiné les croyances à propos des chevauchées nocturnes par les disciples de « Domina Abundia » qui confère abondance et bonne fortune aux foyers qu’elle visite s’il y a de la nourriture en abondance. Mais ses disciples abandonnent et méprisent les demeures où ils sont reçus de manière inhospitalière (Bonomo, 1959:22). Vincent de Beauvais (1190-1264) rapporte un cas d’ostension impliquant cette légende : un groupe de jeunes hommes s’introduisit de force dans la maison d’un riche fermier, se servant de tout ce qui était posé là, tout en dansant et en chantant : « unem premes, cent en rendes » (« nous prenons une chose, nous la rendons au centuple »). Les voleurs pillèrent l’endroit tandis que le fermier, crédule, dit à sa femme de se taire, car les visiteurs étaient des bonae res et ils multiplieraient leurs richesses par cent (Bonomo, 1959:25-26).

Une histoire semblable apparaît dans le Décaméron de Boccace (1348-54) sous le titre « Huitième journée » dans la « nouvelle IX ». Deux travailleurs ordinaires, Bruno et Buffamalcco, expliquent à un savant médecin qu’en dépit de leur pauvreté, ils sont capables de vivre heureux, car ils vont en corso (« en course », « en voyage ») :

‘ […] mais nous allons en course, et c’est de là que, sans aucun dommage pour autrui, nous tirons tout ce qu’il faut pour nos plaisirs et pour nos besoins ; c’est de là que vient la vie joyeuse que vous nous voyez mener.’

[ndlt : extrait de la traduction par Francisque Reynard. Éditeurs G. Charpentier et Cie, 1884]

Explique Bruno. Le docteur veut tout savoir de cela, mais Bruno lui dit que c’est un grand secret et qu’il ne peut jamais le révéler. Le docteur jure qu’il ne le dira à personne, ainsi enfin Bruno lui confie les détails. Buffamalcco et lui font partie d’une société de 25 hommes, un capitaine et deux membres du conseil sont élus tous les six mois. Ils sont guidés par deux disciples d’un grand nécromancien. Deux fois le mois, la société se réunit ; chaque personne exprime ses souhaits et tous sont satisfaits. Puis l’assemblée festoie d’une délicieuse nourriture et de vin délicat, alors que se joue une douce musique et que de superbes femmes sont disponibles pour l’amusement érotique. Le docteur ne peut attendre de se rendre « en corso » et commence à donner aux travailleurs présents et argent, en espérant qu’ils l’y emmènent. Finalement, ils sont d’accord. Ils lui disent qu’en une nuit convenue, une bête sombre et velue lui apparaîtra et l’emmènera en un lieu secret, mais il ne devra pas mentionner le nom de Dieu ou des Saints. Lors de la nuit fixée, Bruno et Buffamalcco apparurent vêtus d’une peau d’ours et portèrent le docteur sur leurs dos, en sautant et glapissant, jusqu’à ce qu’ils le déposent dans une fosse à purin, puis ils s’enfuirent en riant de sa bêtise.

Les légendes sur les fées qui récompensent la propreté et l’abondance et qui punissent la misère et le laisser-aller, semblent aborder la question des conflits de classes et d’inégalités sociales de l’Europe prémoderne. La bonne fortune d’une famille pourrait s’expliquer comme le résultat d’une intervention surnaturelle. En même temps, de telles légendes donnaient également espoir aux classes inférieures : si elles gardaient la maison suffisamment en ordre, elles pourraient également être bénies par les bonae res. En ce sens, les histoires agissent comme une forme de contrôle social, renforçant les valeurs de l’ordre et de l’hospitalité, tout en menaçant de sanctionner les propriétaires qui violaient ces valeurs. Des fantasmes compensatoires figurent également dans ces récits pour les classes inférieures, un thème qui réapparaîtra quelques siècles plus tard. Pour les gens dont la survie dépendait de l’agriculture de subsistance et qui souffraient souvent de la faim et de privations, l’idée de s’introduire dans les maisons des riches et de profiter de certains de leurs avantages, même en esprit, devait être effectivement impérieuse, d’autant plus que la nourriture se régénérait par magie au matin. Il n’est pas surprenant que les cas d’ostension comme celui décrit par Vincent de Beauvois se soient produits.

Ces versions démontrent également que les légendes à propos de voyages nocturnes en compagnie d’esprits avaient à la fois des adeptes et des sceptiques. De plus, il peut y avoir eu des différences entre les deux classes : les classes inférieures étaient plus susceptibles de connaître ces légendes et d’y croire que les classes instruites, pour les raisons que j’ai données ci-dessus. Dans le conte de Boccace, le savant médecin, qui n’a jamais entendu parler de la légende, se fait avoir par les deux travailleurs astucieux, qui eux-mêmes n’y croient pas, bien qu’elle leur soit familière. Ils réussissent à tromper et humilier le savant médecin, inversant les rapports de force habituels entre les classes sociales. Cependant, nulle part dans la version de Boccace, il n’est fait mention d’une société de femmes ou d’un leader féminin d’une assemblée spirituelle ; au lieu de cela, la société est dirigée par un grand nécromancien et le médecin est informé qu’il sera conduit à l’assemblée par une bête velue, peut-être est-ce là une référence à la diabolisation de ces légendes qui avaient cours du temps de Boccace.

Dans tous les récits que nous avons examinés jusqu’à présent, le point de vue du Canon Episcopi prévaut : les voyages nocturnes sont des voyages spirituels ; ils n’ont pas lieu physiquement. La stupidité des crédules tient justement au fait qu’ils confondent une tradition spirituelle avec une pratique concrète. En outre, bien que les ecclésiastiques aient condamné la croyance dans ces légendes parce qu’elles détournaient de Dieu l’attention des paroissiens, elles n’étaient pas considérées comme une preuve de la pratique de la sorcellerie et n’avaient pas de contenu diabolique. Mais à mesure que le XIIe siècle progresse, un nouveau point de vue commence à émerger et concurrencer celui du Canon. Selon cette perception du monde émergente, ces voyages nocturnes des femmes n’étaient pas spirituels mais réels. Parallèlement, les anciennes légendes sur la société de Diane et d’Hérodias, de la bonae res et de Dame Abonde commencent à fusionner avec des contes à propos de sorcières maléfiques. Ces légendes ont pris un ton menaçant. Combinées aux nouvelles attitudes vis-à-vis de la nature des voyages nocturnes, elles sont devenues les éléments constitutifs du sabbat des sorcières dans le contexte du mythe de subversion de la sorcellerie diabolique.

FÉES, GUÉRISON ET SOCIÉTÉS SECRÈTES

Jusqu’au XIe siècle, les légendes de la société de Diane ou d’Hérodias ont coexisté avec des légendes à propos d’un genre de personnages très différent : des femmes qui pénétraient la nuit sous la forme d’esprit dans des maisons pour nuire à leurs habitants, en suçant leur sang, en mangeant leurs corps et en les faisant cuire avant de leur redonner l’apparence de la vie. Leurs victimes tombaient finalement malades et mourraient. Celles-ci s’apparentent aux légendes classiques romaines des stryges, des femmes qui pouvaient se transformer en oiseaux de proie pour s’envoler de nuit et manger leurs victimes, la plupart du temps des nourrissons, dans leur lit (Bonomo, 1959:33). Leurs victimes semblaient souvent en parfaite santé, mais après un certain temps elles tombaient malades et mourraient : on pensait que leur âme avait été mangée et, dans certains cas, cuitent par les êtres maléfiques.

Dans certaines parties de la Sicile, de la Sardaigne et du Frioul, ces deux tendances subsistaient de manière distincte encore jusqu’à récemment, au XIXe siècle. Dans le folklore sarde, cògas (littéralement « cuisinières » ; sorcières semblables aux vampires) et janas (fées ; provient de dianas, “les disciples de Diana” ; cf. napolitain ianare) sont des types de créatures très différents : alors que les cògas sont uniformément malveillantes, les janas vivent dans des grottes ou des tombeaux néolithiques des montagnes, elles sont d’expertes tisserandes et chanteuses, elles peuvent interagir avec des humains et même se marier avec eux (Liori, 1992:107- 111). Le médecin de campagne et collecteur de folklore du XIXe siècle, Giuseppe Pitré, a rapporté que les paysans siciliens distinguaient la maléfique sorcière vampirique (stria, nserra) de la donna di fuori. Les donne di fuori siciliennes (« les femmes de l’extérieur ») ou belle signore (« belles dames »), selon les données récoltées par Pitré, sont des créatures qui se situent quelque part entre les fées et les sorcières. Elles apparaissent comme de belles femmes qui peuvent entrer la nuit dans les maisons par le trou de la serrure. Si tout est en ordre, elles récompensent les maîtres de la maison, mais elles sanctionnent saleté et désordre. Elles aiment les bébés, mais une trop grande attention de la part des donne di fuori peut aussi nuire aux enfants (Pitré, 1889: iv:153). Gustav Henningsen, dans son consciencieux examen des documents siciliens de l’inquisition espagnole, révèle qu’au cours du XVIe siècle le terme « donne di fuori » désignait à la fois les fées et ainsi que les hommes et les femmes que l’on croyait chevaucher en leur compagnie la nuit (Henningsen 1993:195). Ces individus étaient communément des guérisseurs traditionnels capables de guérir des maladies causées par les fées, souvent à la suite d’une offense qui leur était faite involontairement (Henningsen, 1993:195). Le traitement habituel consistait en un souper rituel offert aux fées par la victime. Les fées, accompagnées par les guérisseurs sous forme d’esprit, venaient chez la victime lors d’une nuit convenue où ils danseraient, feraient la fête et consommeraient spirituellement la nourriture, guérissant ainsi la personne affligée (Henningsen, 1993:200-01).

Ces croyances médiévales siciliennes ont des parallèles intéressants dans toute la Méditerranée moderne. Dans la Grèce rurale, pas plus tard que dans les années 60, certains guérisseurs traditionnels étaient spécialisés dans la guérison des maladies provoquées par les fées, connues sous le nom d’exotica (« qui proviennent d’ailleurs », cf. donne di fuori) (Henningsen, 1993:210).

L’anthropologue Vincent Crapanzano, qui a travaillé au Maroc dans les années 1960, a recensé un système de croyances centré sur les jinn (fées) et leurs disciples humains, guérisseurs traditionnels appartenant à des confréries religieuses qui seraient capables de guérir des maladies en effectuant une danse-transe sur une musique spéciale. La reine des jinn, connue sous le nom d’Aïsha Qandisha, pouvait apparaître soit comme une belle femme, soit comme une hideuse vieille sorcière, mais toujours avec une caractéristique non humaine, comme des sabots de chameau. Les guérisseurs consultaient Aïsha Qandisha au cours de leurs rêves, où elle leur expliquait la cause de la maladie et son remède (Crapanzano, 1975:147). Dans les années 70, le folkloriste Gail Kligman a récolté des données sur les confréries roumaines de danseurs qui entrent en transe, spécialisées dans la guérison des maladies causées supposément par les iele (créatures féériques), dont la sainte patronne était Diana ou Irodeasa [cf. Erodiade] (Kligman, 1981). Et en Sardaigne dans les années 80, la folkloriste Clara Gallini a étudié l’argismo, un système de croyances basé sur l’idée que la piqûre (souvent métaphorique) de certains insectes ne pouvait être guérie que par une danse extatique, accomplie sur une musique jouée par des groupes de musiciens-guérisseurs spécialisés (Gallini, 1988). Il peut y avoir également des parallèles avec le tarantismo, le système de croyance populaire du sud de l’Italie, particulièrement en Calabre, étudié par le folkloriste Ernesto De Martino (1961) ; mais c’est un sujet qui dépasse le cadre de cet article.

La large diffusion de motifs similaires dans l’ensemble de la Méditerranée suggère que nous avons affaire à un important système de croyances d’une ancienneté considérable, qui a peut-être existé dans de nombreuses régions d’Europe. Cela impliquait des croyances sur des maladies causées par des fées ou des esprits, des guérisseurs traditionnels spécialisés dans la communication avec ces esprits par le biais de rêves et de transes, ainsi que la mise en place de remèdes rituels, qui comprenaient peut-être des repas spéciaux, de la musique et des danses-transes. Dans de nombreux cas, les guérisseurs eux-mêmes appartenaient à une société qui se réunissait peut-être spirituellement ou lors de mise en place matérielle de rituels de guérison.

LA DIABOLISATION D’UN COMPLEXE LÉGENDAIRE

Mais dans la majeure partie de l’Europe, les systèmes de croyances impliquant des voyages spirituels nocturnes, des guérisseurs traditionnels et des fées ont commencé à se modifier au cours du XIIe siècle, se mélangeant avec les motifs liés aux sorcières maléfiques et avec l’interprétation diabolique grandissante de la sorcellerie, générée par l’Église. Jean de Salisbury (1110-1180) combine les deux en attribuant à Hérodias le leadership de banquets cannibales nocturnes, où des bébés sont offerts aux lamias, des serpents à tête de femme issus de la mythologie classique. Au XIVe siècle en Italie, Jacopo Passavanti mentionne pour la première fois le tregenda (sabbat) en conjonction avec la fusion des deux tendances légendaires. Dans sa description, les démons prennent la place des humains à ces rassemblements, laissant ces derniers endormis dans leurs lits. L’intention des démons est diabolique : égarer les gens. Il mentionne que certaines femmes croient voyager avec cette société et que ses leaders sont Hérodias et Diane (Bonomo, 1959:64).

L’examen des minutes des procès italiens montre la transformation progressive des légendes concernant la société d’Hérodias/de Diane en sabbats diaboliques, où les festins, les libations et les danses s’accompagnent d’actes sexuels et de cannibalisme. Les deux premiers procès qui ont attiré l’attention des chercheurs sont ceux de Sibillia et Pierina de Milan (Bonomo, 1959 ; Caro Baroja, 1961 ; Muraro Vaiani, 1976 ; Ginzburg, 1989). Les deux procès ont eu lieu à la fin du XIVe siècle ; les deux femmes ont probablement été identifiées et persécutées la première fois parce qu’elles pratiquaient la divination ou la médecine populaire (Muraro Vaiani, 1976:153). Le premier procès de Sibillia a eu lieu en 1384. Accusée d’hérésie, Sibillia a confessé avoir cru aux légendes des jeux de la Signora Oriente (« la Dame de l’Est », « la Dame de l’Orient ») et les avoir racontées, sans penser qu’il s’agissait d’un péché. Signora Oriente ou la Signora del Giuoco (« la Dame du Jeu ») présidait ces rassemblements, où il y avait un festin de toutes sortes de mets délicats, de la musique et des danses ; elle pouvait prédire l’avenir, révéler des secrets et ressusciter les animaux mangés par l’assemblée, de sorte qu’au matin, tout semblait exactement comme auparavant.

En 1390, Pierina de Bugatis, de Milan également, a confessé sous la torture avoir participé au « jeu d’Erodiade ». Les assemblées abattaient du bétail et festoyaient, puis la Signora Oriente remettait les os de ces bêtes sous leur peau avant de les ressusciter à l’aide de sa baguette magique. La fête aurait visité les maisons des riches, où ils auraient mangé et bu ; ils auraient béni les maisons qui étaient propres et en ordre. La Signora Oriente instruisait ses fidèles sur les propriétés de diverses plantes et répondait à leurs questions sur les maladies et les vols de biens. Mais les fidèles prêtaient serment de secret. Pour assister à l’assemblée, Pierina aurait fait appel à un esprit nommé « Lucifelus » qui se présentait sous la forme d’un homme pour l’y conduire.

Les histoires racontées par Sibillia et Pierina illustrent la fusion de plusieurs motifs issus de différentes traditions en un unique complexe légendaire :

les voyages nocturnes, la société de femmes dirigée par un leader féminin qui semble contrôler à la fois l’abondance et la renaissance, ainsi que révéler l’avenir et dispenser des conseils sur la guérison ;
le festin magique au cours duquel les appétits sont satisfaits ;
après le banquet, la résurrection des animaux morts ;
la fée visite les maisons des riches, où l’hospitalité est récompensée et où tout est restauré comme auparavant avant la fin de soirée.

Dans la version de Pierina, nous avons la première apparition de « Lucifelus, » une variante de Lucifero ou Lucifer, comme agent de transport aux jeux : une figure mineure à ce stade et qui est diabolique seulement par le nom.

L’historienne italienne Luisa Muraro Vaiani estime que les juges qui ont entendu ces dépositions ont eu des difficultés à comprendre leur nature. Parfois, ces femmes s’exprimaient comme si elles rapportaient du folklore, alors que d’autres fois elles parlaient comme si elles avaient elles-mêmes vécu ces voyages nocturnes : il s’agit d’une caractéristique du récit des légendes (ndlt : au sens de représentation, spectacle…) que j’ai déjà remarquée et qui a du sens si nous acceptons l’hypothèse selon laquelle ces femmes étaient des guérisseuses qui perpétuaient une tradition ancestrale en consultant des êtres spirituels afin d’obtenir des conseils de guérison. Leurs histoires étaient oniriques, mélangeants éléments familiers et surnaturels. Pour nous, elles peuvent même suggérer des évènements qui surviennent dans un état altéré de conscience et, comme beaucoup d’autres expériences, elles alternent entre le soi et une sorte de détachement du soi. Mais les juges, qui travaillaient avec un système d’opposition binaire au sein duquel illusion et réalité étaient des concepts antagonistes, ne savaient pas quoi faire de ces visions oniriques qui paraissaient si réelles à leurs accusées. Ils ont fini par présumer qu’elles étaient réelles. À son premier procès, Sibillia a été condamnée à la prison pour avoir cru à la société de Diane et en avoir parlé, actes considérés comme une apostasie et non comme de la sorcellerie. Mais lors de son second procès en 1390, elle a été condamnée à mort pour récidive et pour avoir réellement participé aux jeux. Ainsi, la transition entre les positions du Canon et d’autres plus récentes a reposé sur la compréhension comme un fait du matériau légendaire (Muraro Vaiani, 1976:137-142) : une transition critique qui a eu des conséquences néfastes dans le développement des persécutions de la sorcellerie.

L’un des plus célèbres procès d’une sorcière italienne a eu lieu deux siècles après ceux de Sibillia et de Pierina et leur exécution. En 1540, Bellezza Orsini de Colle Vecchio (Pérouse), une guérisseuse traditionnelle très respectée qui soignait en utilisant des macérations huileuses de plantes, a été accusée d’empoisonnement. Au début, elle a juré son innocence, mais sous la torture elle a avoué faire partie d’une société secrète de sorcières. La société secrète qu’elle a décrite était une société hiérarchique dans laquelle la future initiée faisait son apprentissage auprès d’une maîtresse strega. L’initiation impliquait la renonciation formelle aux enseignements de l’Église, un dé-baptême et l’invocation du diable, appelé Mauometto (« Mohammed ») et qui apparaissait comme un bel homme vêtu de noir. À l’époque du procès de Bellezza, l’Empire ottoman islamique s’étendait jusqu’en Europe. L’utilisation du nom « Mohammed » pour le diable reflète la peur et les préjugés populaires généralisés à l’égard des musulmans du XVIe siècle en Europe. Les relations sexuelles avec le diable faisaient partie de l’initiation. Ensuite la société rassemblée s’envolait à l’aide d’onguent de vol pour se rendre auprès du noyer magique de Bénévent où elle danserait avec d’autres diables. Les initiées choisissaient de nouveaux noms, non chrétiens, qu’elles pourraient utiliser lorsque les membres se rassembleraient à nouveau. Orsini a décrit les sorcières comme étant organisées par équipes, selon leur lieu d’origine. Chaque équipe était dirigée par un capitaine avec 20 à 30 étudiantes sous ses ordres. Une « reine sorcière » appelée Befania gouvernait toutes les équipes. Chaque 1er novembre, il y avait un « rapprochement » ou un rassemblement de sorcières, durant lequel une nouvelle reine sorcière était élue. Selon Orsini, les membres de la société sorcière juraient de s’entraider et d’aider les équipes moins fortunées en partageant des boulettes de viande de bébé et d’autres ingrédients. À ce moment-là, les rassemblements de sorcières comprenaient des festins cannibales et les morts n’étaient plus ramenaient à la vie.

Il est évident que des changements radicaux sont survenus dans le complexe légendaire de Diane/Hérodias entre 1390 et 1540. Finies les légendes des sociétés féminines de fêtardes dont la présence portait chance aux maisons qu’elles visitaient et où tout ce qui était consommé était magiquement restitué : une sorte de fantasme compensatoire pour les pauvres, peu différents d’autres représentations contemporaines d’utopies d’abondance, tels que les pays de Cocagne et Bengodi (Del Giudice, 2001). En 1540, Hérodias et Diane ne sont plus les joueuses du « jeu » dangereux. Au lieu de cela, elles ont acquis des aspects menaçants et diaboliques, amenés par les révisions ecclésiastiques qui ont interprété tout écart à la doctrine chrétienne comme la preuve d’un complot diabolique mondial dont les agents étaient les sorcières. Le rassemblement des sorcières est à présent présidé par le diable, dont le nom est identique à celui du prophète islamique, Mohammed (preuve de la diabolisation de l’Islam dans l’imagination populaire dès le XVIe siècle). Outre les disciples des diables, se trouvent parmi les femmes présentes la reine-sorcière Befania, Befania qui est une corruption du mot epifania (« épiphanie »), et les sorcières qui initient leurs élèves à la société diabolique. Selon Cattabiani, il pourrait bien exister un lien entre la Befana, la sorcière italienne de Noël, et les légendes antérieures d’Hérodias. Ce lien est conservé dans les noms de la Befana, dans la région des Alpes italiennes, près de Belluno, où elle est connue à ce jour sous le nom de « Redodesa » « Redosa » ou « Redosola » : corruptions possibles de « Erodiade » (cf. roumain « Irodeasa« ) (Cattabiani, 1994:13). Les sorcières se rassemblent à Bénévent et volent autour du noyer magique à l’aide d’onguent de vol ; le cannibalisme et les relations sexuelles avec le diable sont les caractéristiques inhérentes à leurs assemblées. La société sorcière est une société secrète ; les initiées y entrent par le biais d’un professeur et les noms secrets sont utilisés pour cacher l’identité de tous les jours. Le 1er novembre est maintenant reconnu comme une période de rassemblement des sorcières. La confession de Bellezza Orsini révèle la diabolisation grandissante de la légende des voyages nocturnes, ainsi que la cristallisation de certains motifs populaires qui continuent à jouer un rôle central dans le renouveau contemporain de la Sorcellerie :

Le secret,
l’emploi de noms rituels,
l’initiation par un enseignant
et l’importance des dates du 31 octobre et 1er novembre dans le cycle annuel.

La transition dans le contenu des légendes s’est accompagnée d’un changement de position de la part des ecclésiastiques et de l’élite : le matériau compris jusque-là comme légendaire est alors devenu un fait. La tension entre croyance et incrédulité qui a permis aux légendes de circuler a commencé à se transformer en une reconnaissance du sabbat des sorcières comme un évènement réel. En 1525, le Canon Episcopi fut remis en question : Paolo Grillando écrit dans « De sortilegiis eorumque poenas » que le Canon se trompe sur la nature illusoire des sabbats des sorcières et qu’en fait ils étaient réels (Bonomo, 1959:110).

ENTRE RÊVE ET RÉALITÉ

Mais si les juges avaient raison ? Si les jeux de Diane/Hérodias étaient en réalité des expériences de l’imagination, qu’il s’agisse de rêves ou d’autres états modifiés de conscience, pourquoi nombre de femmes ont-elles avoué y avoir assisté ? Est-il possible que la société de Diane/Hérodias soit une authentique société secrète de femmes et que Sibillia, Pierina et Bellezza en aient été membres ? Est-ce que les noms Hérodias/Erodiade/Aradia auraient pu être les noms secrets de l’authentique meneuse d’une telle société, devenue par la suite légendaire ? Si tel était le cas, cela nous donnerait une source fascinante pour la légende d’Aradia de Leland, tout en révolutionnant notre compréhension de l’histoire des procès de sorcières et notre entendement des relations de genre dans l’Europe du Moyen-Âge. Examinons attentivement les preuves tant en faveur que contre cette hypothèse. Tout d’abord, il est important de se souvenir que toutes les femmes n’ont pas confessé que leurs expériences avaient un caractère réel ; beaucoup ont maintenu jusqu’au bout leur nature onirique. D’autres aveux, comme ceux de Bellezza, ont été obtenus sous la torture et ne sont donc pas fiables en tant que preuves historiques. Les victimes avouaient souvent des actes scandaleux sous la torture, car le récit des épisodes fantastiques apportait un répit au supplice et faisait gagner du temps à l’accusée. Un étrange accord naissait entre les juges et leurs victimes qui pouvait conduire certaines femmes à fabriquer des détails diaboliques, car elles pensaient qu’ils satisferaient leurs accusateurs, donnant lieu à la création d’anecdotes fantastiques comme les boulettes de viande de bébé dans les aveux de Bellezza. D’autres détails ont peut-être puisé dans les connaissances de la victime concernant la vie quotidienne ; par exemple, l’organisation complexe de la société sorcière décrite par Bellezza correspond à l’organisation d’autres institutions sociales médiévales telles que les guildes commerciales, les fraternités et sororités religieuses, qui étaient dirigées par des représentants élus lors d’assemblées annuelles. Ces guildes et confréries fonctionnaient comme des sociétés d’entraide, comme l’a décrit Bellezza pour la société secrète des sorcières. Nous devons donc être sélectifs dans l’interprétation de la nature de ces récits. Des détails suggèrent que certains aspects de la société de Diane/Hérodias étaient peut-être réels. Les femmes qui en ont fait le récit ne constituaient qu’une petite minorité parmi toutes les accusées de sorcellerie. En outre, les narratrices possédaient une caractéristique importante en commun : elles étaient des guérisseuses traditionnelles et des devineresses. Une fonction essentielle des voyages nocturnes était l’obtention de réponses aux questions divinatoires et d’informations sur les remèdes. Cette structure correspond à celle des complexes de croyances similaires concernant des esprits, des guérisseurs et des voyages nocturnes circumméditerranéens. Dans plusieurs de ces exemples, nous savons que les guérisseuses traditionnelles étaient en effet membres d’une société qui se réunissait en chair et en os pour jouer de la musique, exécuter des danses extatiques et mener des rites de guérison. Dans d’autres cas, les sociétés rapportées par des guérisseuses n’existaient qu’en esprit et étaient composées de membres spirituels, soit de fées, de jinn, d’exotica ou d’iele. Ces détails, partagés par d’autres traditions de guérison circumméditerranéennes, suggèrent que les accusées ont peut-être en effet fait partie d’une société secrète de guérisseurs traditionnels, soit réelle, soit spirituelle, ou les deux à la fois.

En même temps, d’autres éléments de la légende ont un contenu qui est clairement onirique et fantastique :

tous les souhaits sont exaucés ;
la nourriture se régénère par magie ;
les humains volent.

Ces motifs indiquent la nature spirituelle d’au moins certaines expériences. Des éléments additionnels suggèrent la création d’une utopie paysanne légendaire :

il y a à manger et à boire en abondance pour toute l’assemblée ;
les humains et la nature existent en harmonie ;
la mort est suivie par la résurrection ou la renaissance ;
les relations bien que hiérarchiques reposent sur la confiance mutuelle et la dignité ;
la connaissance est disponible pour tous les membres ;
la satisfaction est omniprésente et la notion chrétienne de plaisirs terrestres comme étant péchés est totalement absente.

Ces descriptions suggèrent un genre d’utopie, un « état imaginé » dont les conditions reflètent inversement celles de sa source (Del Giudice and Porter, 2001:4-5). Muraro Vaiani suggère que Diane/Hérodias était pour ses disciples [féminines] comme le Christ pour les siens, bien que dans un univers parallèle : la Dame n’a ni jugé ni nié l’univers chrétien, mais a proposé une alternative (Muraro Vaiani, 1976:153). Les légendes concernant cette société secrète ont peut-être constitué une sorte de fantasme compensatoire, dans lequel les femmes ont le pouvoir et où l’autorité ultime est détenue par un leader féminin surnaturel et bienveillant. Par le biais des légendes et peut-être même des rêves, elles ont peut-être apporté réconfort et consolation aux femmes dont les expériences de la vie réelle reflétaient les souffrances de la condition féminine et l’oppression des classes dans l’Europe médiévale, à l’instar des récits de paradis terrestres comme les pays de Cocagne et de Bengodi, où coulaient des rivières de vin et où les montagnes étaient constituées de fromage, qui ont été imaginés par les paysans italiens, dont le quotidien n’était que faim et privations (Del Giudice, 2001:12).

Comment pouvons-nous mieux comprendre la nature de ces récits qui, même après six siècles, semblent se dérouler dans un monde qui se situe entre rêve et réalité ? Je suggérerais qu’il n’est pas déraisonnable de présumer l’existence, dans l’Italie médiévale, de complexes légendaires similaires à ceux d’autres régions circumméditerranéennes, concernant les fées, les voyages spirituels et la guérison. Comme nous l’avons déjà vu, des aspects de ces systèmes de croyances ont existé dans certaines régions d’Europe et d’Afrique du Nord jusqu’à la fin du XXe siècle. Le travail de Henningsen confirme l’existence de croyances similaires en Sicile au XVIe siècle et Behringer documente leur présence dans les Alpes occidentales. Si Sibillia, Pierina et Bellezza étaient effectivement membres d’une telle société, leurs récits commencent à avoir une certaine logique. Cela est particulièrement vrai si nous tenons compte de deux hypothèses supplémentaires. L’idée de l’ostension et celle de l’imagination autonome. Ostension est le terme qu’utilisent Dégh et Vázsonyi pour désigner la mise en acte des légendes. Comme, par exemple, une maison hantée à Halloween peut représenter les légendes sur les fantômes, les vampires et les loups-garous, ou bien un rituel païen peut mettre en scène la légende de Robin des Bois. L’ostension découle toujours d’une légende préexistante : la légende précède l’existence de sa reconstitution. Par exemple, les légendes de bonbons viciés à Halloween ont précédé d’au moins 10 ans la découverte d’éléments dangereux dans les friandises (Dégh et Vázsonyi 1986/1995). Les individus qui ont incorporé des aiguilles, des lames de rasoir et autres objets dangereux dans les friandises pour faire une farce se sont engagés dans une forme d’ostension. La théorie de l’ostension explique la facilité avec laquelle certains éléments peuvent passer de la légende à l’action ritualisée. En théorie, les légendes sur les voyages spirituels afin de danser avec les fées et de recevoir la guérison peuvent aisément être transformées par des individus créatifs en rituels de guérison, avec des offrandes de nourriture pour les fées et une danse extatique sur une musique particulière. Et si certaines femmes, inspirées par les légendes utopiques de la société de Diane/Hérodias, décidaient d’essayer de reproduire une telle société dans l’Europe médiévale ? Bien que nous n’ayons aucune preuve qu’une telle société n’a jamais existé, il n’est pas inconcevable que quelques individus inspirés aient pu décider de mettre en scène, une ou plusieurs fois, les rassemblements décrits dans les légendes. L’emploi du terme giuoco (« jeu ») par Sibillia et Pierina suggère le caractère ludique et farceur de l’ostension. Un « jeu » basé sur les légendes de Diane/Hérodias et des fées aurait probablement été gardé secret et limité aux amies et associées des instigatrices créatives, qui auraient très bien être des guérisseuses traditionnelles. Une ou plusieurs femmes auraient même pu avoir joué le rôle de Diane ou d’Hérodias, présidant la réunion et prodiguant des conseils. Il y aurait pu avoir un festin, des boissons et des danses. Les femmes auraient pu échanger des conseils sur les questions de guérison et de divination. Le « jeu » aurait même pu avoir un objectif de guérison, comme ce fut le cas de nombreux rituels circumméditerranéens comparables, et peut-être impliqué des danses/transes. Ceci est une explication possible des déclarations remarquablement cohérentes de Sibillia et Pierina, jugées à quelques années d’intervalle. L’existence d’une ostension liée à ces légendes pourrait également signifier que l’affirmation de Grimassi selon laquelle Aradia était une personne réelle pourrait, en fait, ne pas être entièrement hors de propos ; une guérisseuse appartenant à la société aurait pu choisir d’endosser le rôle d’Erodiade ou même de prendre son nom.

Toutefois, il est important de se rappeler que même si un groupe avait décidé de reconstituer des aspects de la légende de Diane/Hérodias, il n’aurait pu s’agir d’un renouveau du paganisme préchrétien, mais d’une tentative de mettre en scène certains aspects rituels décrits dans les légendes. En outre, les aspects les plus magiques des comptes-rendus de procès, vols nocturnes à dos d’animaux, banquets qui se renouvellent sans cesse, résurrection du bétail abattu, n’auraient pu avoir lieu lors d’une ostension. Nous devons les considérer comme des motifs de légende fantastique, des récits d’expériences issues de transes et de rêves, ou les deux.

Une manière d’expliquer ces motifs est d’examiner le rôle de l’imagination autonome en combinant matériaux culturels et personnels. Ce terme, inventé par l’anthropologue Michele Stephen, fait référence à une partie de l’imagination humaine qui fonctionne sans notre contrôle conscient (Stephen, 1989: 55-61). Elle émerge dans les rêves et dans des états altérés de conscience tels que les transes de vision et l’extase religieuse. Les visions produites sont vives et détaillées, apparaissant « plus réelles que la réalité » aux expérimentatrices. Elles semblent surgir indépendamment de toute volonté consciente de la part du sujet. L’imagination autonome est plus créative et synthétique que les processus de pensée ordinaires, combinant facilement des éléments de la vie personnelle du sujet avec des matériaux religieux et culturels. Ainsi rêves et visions semblent répondre directement à nos préoccupations les plus intimes, mais aussi d’y adjoindre des symboles religieux et culturels. En outre, l’imagination autonome traite le temps et la mémoire différemment de la pensée consciente ordinaire. Les évènements passés, présents et futurs peuvent se mélanger ; les souvenirs personnels peuvent se combiner au matériau culturel de manière inhabituelle.

Il est possible que certaines expériences de la société de Diane/Hérodias décrites par les accusées soient attribuables à l’imagination autonome des expérimentatrices. Veuillez noter que je ne prétends pas que les accusateurs ont inventé les expériences ; en fait, je dis le contraire. Pour des femmes comme Pierina et Sibillia, l’expérience de s’envoler pour les jeux d’Hérodias aurait pu sembler plus vrai que la réalité ordinaire, quotidienne si elle s’est produite dans des visions en état de transe. Bien qu’il soit possible que les transes de vision aient joué un rôle dans une hypothétique et ostensive société de Diane/Hérodias, il est également concevable que ces femmes qui étaient des narratrices actives de ces légendes, ainsi que des guérisseuses traditionnelles, aient pu expérimenter des états modifiés de conscience, soit par l’utilisation de plantes soit par la pratique de techniques méditatives. Ceci concorde avec les découvertes de Behringer, qui a étudié les transcriptions des procès de Conrad Stoeckhlin, un gardien de chevaux du XVIe siècle originaire d’Oberstdorf, dans les Alpes occidentales, qui a été exécuté pour avoir pratiqué la sorcellerie. Stoeckhlin, un guérisseur traditionnel, a rapporté qu’un ange l’avait guidé lors d’une série de voyages extatiques et lui avait prodigué des conseils sur la guérison et la divination (Behringer, 1998:17-21; 138). Nous savons également que certains guérisseurs traditionnels italiens contemporains utilisaient de telles techniques jusqu’au XXe siècle et qui ont rapporté contacter des esprits qui les aidaient dans leurs guérisons (Henningsen, 1993; De Martino, 1961, 1966; Selis, 1978; DiNola, 1993:41). Bien entendu, les expériences spirituelles (et leurs interprétations) varient considérablement en fonction de la culture et de la période historique. Il n’est pas improbable que des matériaux de la légende contemporaine sur Diane, Hérodias et les fées se soient glissés dans les visions extatiques des guérisseuses italiennes du Moyen-Âge par le mécanisme de l’imagination autonome, donnant naissance à leurs récits concernant leur participation réelle au jeu d’Hérodias. Les guérisseuses disaient la vérité ; leurs expériences étaient réelles. Tant Behringer, dans ses recherches sur le gardien de chevaux visionnaire Stoeckhlin, que Stuart Clark, dans son étude monumentale sur la démonologie Européenne première, avancent le fait que la culture populaire européenne moderne ne distingue pas toujours nettement les expériences vécues au cours des rêves, des visions extatiques ou de transe, de la réalité (Behringer, 1998:158-59; Clark, 1997:193-96).

La conception dualiste dans laquelle « le temps du rêve » s’opposait à la « réalité » est le produit des réformes de l’Église médiévale qui ont abouti à la formation du mythe de la sorcellerie diabolique. Nous devons revenir ici à l’hypothèse de Muraro Vaiani selon laquelle ce sont les juges qui n’ont pas su comprendre les expériences extatiques des accusées, car elles ne concordaient pas avec leur conception dualiste de la nature de la réalité. Par conséquent, ils les ont interprétées comme de la sorcellerie : le seul mécanisme qu’ils comprenaient par lequel l’illusion pouvait sembler réelle.

CONCLUSIONS

Que pouvons-nous conclure de ces témoignages à propos de la légende d’Aradia ? Les témoignages que j’ai examinés et présentés ici suggèrent que la légende est enracinée dans des matériaux archaïques, préchrétiens, concernant des sociétés de guérisseurs qui faisaient commerce avec les esprits dans le but de soigner. La guérison pouvait impliquer des voyages lors de transes ainsi que des danses extatiques. Ces matériaux anciens se sont combinés aux légendes classiques de Diane et d’Hécate pour ensuite, au cours du Moyen-Âge, se raccorder à l’histoire d’Hérodias du Nouveau Testament, la danseuse éternelle. Au XIe siècle, ces éléments sont devenus partie intégrante d’un complexe légendaire répandu en Europe, qui a pu engendré des épisodes d’ostension ou de reconstitution de certains motifs de légende, probablement à des fins de guérison. Alors que les positions cléricales et populaires envers la nature des voyages spirituels nocturnes changeaient, ces légendes ont fusionné avec des matériaux traditionnels concomitants à propos de sorcières maléfiques et sont devenues les éléments constitutifs du mythe de subversion du sabbat diabolique, responsable de la mort de dizaines de milliers de femmes et d’hommes innocents entre 1300 et 1750.

Ce que Leland a collecté auprès de Maddalena pourrait représenter une version du XIXe siècle de cette légende à laquelle des matériaux plus récents, influencés par le diabolisme médiéval, ont été intégrés :

la présence de « Lucifero », le diable chrétien ;
la pratique de la sorcellerie ;
les danses sous la pleine lune dans la nudité.

Bien qu’il puisse y avoir eu des cas d’ostension en rapport avec cette légende, les témoignages ne corroborent pas l’idée qu’Aradia était l’une des premières enseignantes de l’Art, même si certaines femmes se faisaient peut-être appeler Erodiade durant des cas d’ostension. Il n’existe aucune preuve d’un renouveau généralisé d’une religion préchrétienne suite à la propagation de cette légende. En fait, il est ironique qu’une légende compensatoire qui imagine une société dirigée par des femmes proposant des relations basées sur l’égalité, l’accès à la connaissance pour tous et l’accomplissement de tous les désirs terrestres ait été déformée en un mythe de subversion d’un sabbat diabolique, responsable du meurtre de tant de femmes innocentes au cours de la chasse aux sorcières.

Les légendes et les croyances concernant la guérison, les fées et les voyages spirituels nocturnes ont peut-être continué d’exister dans des enclaves de l’Italie jusqu’à la fin du XXe siècle. Parce que les légendes changent toujours afin de refléter leur environnement social, elles ont été christianisées et des références aux saints ont été intégrées. Dans certains cas, les saints ont peut-être remplacé les fées du début. Une version de ce complexe légendaire a peut-être été au coeur de la découverte de Leland au sujet d’un « culte sorcier » en Toscane à la fin des années 1800 et des affirmations de Grimassi selon lesquelles sa famille pratiquait une forme de guérison traditionnelle comprenant des esprits, des danses et la déesse Diane (Grimassi, communication personnelle 25/08/00). Il ne s’agissait pas, comme l’a suggéré Leland, de survivances de la religion étrusque, mais d’éléments très anciens retravaillés en systèmes qui avaient du sens pour les paysans italiens de la fin des années 1800 et début 1900. Certains composants de ce système de croyances peuvent même avoir survécu à sa traversée pour l’Amérique, constituant la base de la Stregheria ou de la Sorcellerie italo-américaine résurgente.

Le folklore, bien sûr, meurt rarement ; il se transforme en fonction des nouveaux paradigmes et discours culturels. Ainsi, il n’est pas surprenant de voir apparaître de nous jours de nouvelles versions de cette légende. Le développement réalisé par Grimassi des matériaux de Leland doit être compris exactement dans un tel contexte : comme la continuation de la légende commencée il y a si longtemps. Il est intéressant de noter que, si les versions de Leland et Grimassi peuvent apparaître strictement néo-païennes dans leur contenu, toutes deux contiennent également de très fortes influences chrétiennes. Dans l’Évangile des Sorcières, Diane envoie sa fille unique Aradia sur terre pour enseigner au peuple à résister à leurs oppresseurs tout comme dans le Nouveau Testament, Dieu envoie son fils Jésus sur terre en grande partie dans le même but. Dans Hereditary Witchcraft, Grimassi décrit Aradia comme ayant douze disciples, six couples composés d’un homme et d’une femme, qui aident à propager ses enseignements après sa mystérieuse disparition. Ces éléments invalident-ils les légendes ? J’arguerais du contraire. Ils démontrent simplement avec quelle facilité le matériau légendaire absorbe les motifs de la culture ambiante. Ces nouvelles versions élaborées montrent que la légende d’Aradia est une tradition vivante qui continue d’évoluer aujourd’hui, changeant pour s’adapter aux besoins individuels du narrateur ainsi que plus largement aux changements de la société.

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